关于人间佛教的理论思考（上）
现代佛教的理想模式是什么？中国佛教的出路何在？对于这个问题，太虚大师早就给我们指出了明确的答案，那就是人间佛教。人间佛教是根据佛教契理契机原则所作出的历史的必然选择。
新中国成立后，尤其是十一届三中全会以来，人间佛教思想经过赵朴老等人的大力弘扬，已经成为中国佛教界的共识。在实践人间佛教方面，各地佛教团体根据各自的特色，都纷纷作出了有意义的探索，这些探索极大地丰富和深化了人间佛教的内涵，但是在人间佛教的理论建设方面，却仍然显得力度不够。
人间佛教的理论建设是一个复杂的系统工程。人间佛教理论至少包括三个大的方面内容：一是关于人间佛教的教理教法方面的研究，也就是根据契理契机的原则，整理出一套既符合佛教真理，又能够与现实社会相适应、并为广大信众所喜闻乐见的修行理论和方法；二是关于僧团建设和僧团管理方面的研究，也就是根据契理契机的原则，整理出一套既符合佛制戒律，又能够与现代社会的民主管理理念相适应的健康高效的僧团建设和管理理论；三是关于佛教对待社会问题的救世良方方面的研究，也就是用佛法的眼光，透视社会大众所关心的热点、难点问题，如环境保护、青少年道德教育、战争、心理健康等等，并根据契理契机的原则，提出相应的建设性的意见和对治方法，从而引导人类社会沿着和平健康的方面向前发展。
在这里，我想结合以“觉悟人生、奉献人生”为宗旨的生活禅理念，从人间佛教的教理教法方面，谈谈我对人间佛教理论的一点思考。
回顾一下印度佛教史和中国佛教史，我们不难发现，佛教的传播和发展实际上就是一个契理契机的过程。“机”是指众生的根性和所处文化环境的千差万别，包括国情民意、风土人情、语言习惯、传统文化、时代思潮等等。佛教只有成功地适应当地的国情民意和时势人心，才能够被当地的民众所广泛接受，并对当地的经济文化和世道人心，真正起到正面的推动和教化作用。
佛教从西汉末年传至中国，经过汉、魏、两晋、南北朝这样一个漫长时期的适应过程，渐渐地进入到一个与中国传统文化和现实生活高度和谐的互动状态，迎来了隋唐时期宗派林立的繁荣局面。此后，中国佛教像中国的封建王朝一样，进入了一个超稳定的守成时期。在超稳定的守成状态中，佛教界因为缺乏整体的自我反省和自我调节机制，不能及时地顺应世道人心的变化，在宣传教法方面，因过分强调末法理论和净土往生的思想，出现了一些排斥现实社会和排斥除净土以外其宗派（主要是禅宗）的偏颇做法，人为地加剧了佛教与现实生活和社会人群之间的距离，加上僧团的整体素质在不断地下滑，佛教的肌体内滋生出种种腐朽的现象，这一切使得佛教的社会地位江河日下。到了鸦片战争以后，随着清王朝的没落，佛教的衰败已经到了无以复加的程度，整个佛教界被笼罩在一片浓厚的暮色苍茫之中。
天台、贤首、唯识等诸大宗派，在唐会昌法难中遭到了致命的打击，从此一蹶不振，唯有禅宗一枝独秀，在南北迅速地传播开来，成为中国佛教的主流意识。但是到了明清，禅宗的气势大不如从前，在教界大倡三教同源、诸宗合流、净土同归的时候，“末法思想”也在开始蔓延起来。在这种气氛下，与末法思想有天然关系的净土往生法门，便渐渐地取代了禅宗的霸主地位，而成为中国佛教界的主流。
净土法门本身并没有问题，并不排斥世间法，也不排斥经教和其它大乘法门。如《无量寿经》和《观无量寿经》等净土经典，都一再强调修行人在现实生活中要尽职尽责，“孝养父母，奉事师长，慈心不杀”，要发菩提心，读诵大乘，广行诸善，积功累德，以便积累往生的资粮。但是一些宣传净土法门的人，因片面强调死后往生，片面强调出世和他力接引，片面强调一句弥陀，让净土法门在不知不觉中走上了排斥现实、排斥经教、远离社会、厌弃人生、轻视自力的歧路。于是，重来世、轻现世，重死人、轻活人，重鬼神、轻人生，重自了、轻利他，重他力、轻自力，重逃世、轻救世，重隐逸、轻参与，重经忏、轻觉悟，便成了明清以来中国佛教的主要弊病。
在这种偏颇教法的误导下，“素质高者唯求个人了生死，期生西方净土，避俗唯恐不远，入山唯恐不深，视人间为苦海火宅，急欲出离，对现实生活和社会环境的改善漠不关心；低者则唯知将佛菩萨当作神祇崇祀，以求满足子嗣福寿等世俗愿望，及延请僧道做法事道场，消灾免难，超度亡人。这种状况，使佛教被世人目为消极避世，认为迷信低俗，与奋发图强、力争救国救民、振兴中华、民主科学的社会主流思潮，显得极不合拍，难免被亟待改变贫穷、落后、挨打命运的广大民众所疏远、抛弃。”（陈兵《人间佛教·导论》）
太虚大师正是这样的一个历史背景下率先站出来，大力揭露和批判明清以来中国佛教所存在的上述诸多积弊，提出了人间佛教的口号，以期整顿和复兴中国佛教。人间佛教并不是一个新型的宗教，它只不过是想试图恢复原始佛教和大乘佛教“以人生为本位，在人间修行，在人间证解脱，实现人间净土”的人间品质而已，目的是要帮助信众（尤其是在家信众）正确地处理好佛法与世法、出世和人世、做人与成佛、世俗生活与宗教生活、个人解脱与社会责任，乃至佛教与国家、政治、经济、科学、文化等等之间的关系，以使佛教更广泛、更深入地融入社会，融人生活，融入大众，从而更有效地发挥佛教净化人心、提升道德、祥和社会、庄严国土的教化功能。
人间性是佛教本有的品质，并不是后人强加上去的。佛教的创立者是在人间成佛的，佛教的经典绝大部分是为人而说的，佛教的戒律亦是为人而立的，佛教的传承和信奉者都是人类社会中的成员。更为主要的，人类具有勇猛强记、能造业行、具有自制力等优点，能生一切善果，因而特别适合于修行。《华严经》中讲，“人是福田……一切圣贤道果皆依于人而能修证”。《无量寿经》中亦讲，在人间“斋戒清净一日一夜，胜在无量寿国为善百岁”。可见在人间修行，有它非常殊胜的地方。
太虚大师的人间佛教思想为中国佛教的未来发展指明了光明的道路，中国佛教要振兴、要发展，要真正得到社会大众的普遍认同，必须重新回到现实生活中来，以人间为本，以人生为本，关注现实人生的苦难和实况，充分发挥佛教即世而出世、人世而济世、即人而成佛的教化功能，用佛法的智慧，参与解决人生和社会的种种问题，为建设美好的人间生活做出应有的贡献。
提倡人间佛教，恢复佛教的人间品质，并不是要让佛教一味地随顺世间而丢掉佛教了生脱死的出世本怀。佛教在弘扬的过程中固然要强调契机，要紧扣世道人心，但是契机的最终目的却是为了改造人生，净化社会。因此，在契机的同时，还要坚持契理，即坚持佛教的真理和世出的本怀。
从契理的角度来讲，人间佛教的理论基础就是以菩提心为核心，以人乘正法为基础，以大乘菩萨行为正行，以自觉觉他、自度度他、庄严国土为究竟。这一理论基础，涵盖了世出世法、个人与社会、人与自然环境等方方面面的内容，其大无外，其小无内，体现了大乘佛教圆融不二的般若智慧。
菩提心就是上求佛道、下化众生的无尽悲愿之心。它包括悲和智两个方面。悲就是无缘大慈、同体大悲，即无条件地、平等地与众生乐，拔众生苦。智就是觉悟宇宙人生的实相，如：觉悟缘起性空、五阴无我，而生出离想、解脱想；觉悟心佛众生三无差别、互即互入、缘起无尽，而生大悲想、救度想；觉悟万法唯心、依正不二，而生心净则佛土净想，等等。
最近十多年以来，我一直在弘扬和提倡“觉悟人生、奉献人生”的生活禅修行理念。觉悟人生和奉献人生就是悲智双运，觉悟人生就是智，奉献人生就是悲，这两句话揭示了大乘佛教的核心精神。在现实生活中能按照这两句话去做，就是发菩提心，就是行菩萨道。只有觉悟了人生，才能够做到不为人生的种种现象所迷，才能够从无我的智慧中得大自在，并从中涌生出无尽的大悲心和无畏的勇猛心，为社会人群做出种种利益之事，这就是奉献人生。
人乘正法，是佛陀在原始佛教和大乘佛教典籍中，如《阿含》部中的《善生经》《玉耶女经》以及《优婆塞戒经》《观无量寿经》等，为广大在家信众一再宣讲的关于持守三归五戒、如何过好物质生活、伦理生活、如何做人、如何处理人际关系等世俗生活方面的教法。人乘教法“以帮助在家信众树立合理的人生观、价值观、伦理观为宗要；教人珍视极为难得的人身，如实认识自身依天地、父母、国家、社会、众生而生存的实际，知晓精勤劳动工作，尽心尽责，报答父母、国家、众生，是做人最起码的天职；学会用以互爱、互敬、自他俱利的原则，处理好各种人际关系，遵法守纪，遵守社会公德，做一个有价值、有德行、俯仰无愧的合格公民”。（陈兵《人间佛教·导论》）
人乘正法是佛法的基础，也是佛教与现实人生发生互动关系的纽带。作为在家信众而言，佛教的修行当从人乘正法开始，其修行的结果和受用最终也要通过人乘正法体现出来。离开了人乘正法，修行的好处又体现在哪里呢？
进而言之，当人乘正法与菩提心结合在一起的时候，它的意义远远超出了世间善法的范围，而具有了出世间解脱的色彩，属于菩萨行的范畴，大乘佛教的慈悲精神最后都要落实在人乘正法上面来。在菩提心的统摄之下，人乘正法不仅是世间善法，同时也是出世间法，通过菩提心，世法和出世法、个体与社会、自了与利他、做人与成佛，达到了高度的统一。
至于以四摄、六度为主要内容的大乘菩萨行，其“即世而出世，人世而济世、即人而趣佛”“在生活中修行，在生活中证解脱”的特征，就更不必待言了。（未完待续）